Arturo S. Sanz

PHYSIS EN LA ANTIGUA GRECIA

 

En la mentalidad griega lo masculino se eleva sobre lo femenino en todos los ámbitos sociales, políticos, religiosos, etc., incluso en lo ético, físico y fisiológico. Para los helenos fueron varones los que inventaron la agricultura [Triptólemo], las leyes, la navegación, el alfabeto [Cadmo], la política, las armas para la guerra [Perses, las flechas o los etolios las lanzas] y otros inventos necesarios para el desarrollo cultural [Dédalo]. Su fijación social se realizó a través de la mitología y fue utilizado para delimitar las esferas de actuación por género. Las de la mujer sabemos que eran limitadas, y en ellas quedaba poco margen para la virtud fuera de las atribuciones asignadas por roles y relacionadas con el oikos, el cuidado de la prole y labores aceptadas como adecuadas a su condición [tejido, cestería, etc. pues incluso la introducción de cultivos como el olivo se asocian a diosas, como Atenea, y no a mujeres mortales].

Sin embargo, no son pocos los autores clásicos que, ya entonces, pusieron de manifiesto la contradicción de restringir la actuación de un género al que también se asocia la posibilidad de desarrollo intelectual, al margen de esa esfera de actuación demarcada. La mujer, defendían, es capaz de alcanzar el conocimiento y la verdad a través de la curiosidad por el saber, del mismo modo que el filósofo aglutina conocimientos hasta “dar a luz” elevadas conclusiones que acercan a la verdad que había alcanzado su psyche. Nos encontramos ante opiniones muy minoritarias, y los casos conocidos sobre mujeres que alcanzaron fama en este sentido son escasos. Probablemente ello se encuentre estrechamente relacionado con la posibilidad que tenían de alimentar ese ansia de saber, no solo a través de una educación al margen de la familia, sino accediendo a enseñanzas filosóficas que solo alcanzarían mujeres pertenecientes a las clases altas y asociadas a familias donde no reprobaran tales inclinaciones para una mujer. Al margen de dicha esfera del pensamiento, pocas opciones se les permitía más para demostrar sus capacidades o entendían que no existían en otras esferas [política, guerra, etc.].

En contra de la opinión de Aristóteles, y otros autores para quienes la mujer era físicamente inferior, relatos como los mitos amazónicos niegan tal opinión, es más, las hacen dignas enemigas de sus más afamados héroes, pues considerarlas de otro modo habría desvirtuado las hazañas de aquellos [su philotimía]. En este sentido, y aun tratándose de una visión que se entendía como utópica en cuanto a una sociedad de la que formaba parte y no por ello exenta de la estratificación por clases, ya Platón señalaba que el potencial físico de la mujer era parejo al del hombre, si lo entrenaba como hacía aquel. Es más, ese potencial bélico estaba siendo desperdiciado y por ello debía ser aprovechado por la polis, que gracias a lo cual vería duplicado el suyo aun cuando mantuviera la preeminencia física masculina. De hecho, reducía la diferencia femenina solo en cuanto a lo físico, equiparando su capacidad mental. Era capaz de desempañar las mismas funciones, si se fomentaba adecuadamente a través de la educación para ambos sexos y la liberación de sus tareas maternas.

Incluso propugnaba una sociedad de mujeres como viable y deseable, aunque en su caso estaría reservada solo a la clase de los “guardianes” dentro de su visión utópica, así como la sexualidad libre únicamente dentro de cada clase social y en una estructura que no excluía al varón. En dicha utopía. la desaparición de la propiedad privada eliminaría la necesidad del matrimonio monógamo, al menos entre dicho rango social, y de la filiación patrilineal. No haría falta conocer la descendencia directa para asegurar el traspaso de los bienes familiares, acabándose así, también, con las causas originarias para la inferior condición femenina en aquellas sociedades y con las disputas entre los hombres por las mujeres. La descendencia seria propiedad del Estado en común. Elementos todos ellos, quizá relacionados con lo que el propio Platón señala acerca del origen del hombre y la mujer, que entendía surgidos ambos de un ser primordial andrógino que albergaba todos los atributos que después conformarían la personalidad de cada uno de sus elementos resultantes. La perfección que se asocia a ese ser será la aspiración a la que, consciente e inconscientemente, ambos sexos pretenden alcanzar a través de su unión. Mientras tanto son seres incompletos sin la parte que les fue arrebatada, algo inevitable por cuanto ambos antes fueron uno, y cuyo proceso servirá para originar un nuevo ser.

Hipócrates ya señalaba la menor “potencia” de lo femenino con respecto a lo masculino acerca de la inherencia andrógina e inicial del ser humano, previa a la distinción por géneros. Filón explica el primer hombre y la primera mujer a partir de una noción originaria de ánthropos, por tanto la mujer procede del hombre y no al revés. Se genera, así, la necesidad de unión para recuperar el ser primigenio y volver a unir lo que antes fue uno, a través del deseo y el amor, para producir un nuevo ser por el bien de la supervivencia de la especie. Para Platón, el genos femenino apareció como el genos masculino, dos entidades diferentes pero asociadas a la manera de Filón, aunque mejor entendido como “mitades” [eide] que parten de un mismo gene para crear dos partes de un todo, sin que Platón indique preeminencia al respecto.

Platón incluye el concepto de “lo social”, entendido como parte esencial del desarrollo cultural y político, al señalar que no existe diferenciación esencial que limite un genos con respecto al otro. No obstante, existen ciertas contradicciones en sus ideas referidas a lo femenino, pues en la Republica matiza esta definición tan contradictoria entre sus pares. Para ello indica que, por su diferencia/oposición surgida de su propia naturaleza, deben asignárseles ocupaciones diferenciadas. Finalmente, en el Timeo, añade que el genos anthrópinon no presentaba una diferenciación sexual originaria, ni siquiera una diferenciación entre especies animales, sino que esta surgiría a través de una reencarnación degenerativa de aquellos seres originarios y perfectos, y a pesar de lo dicho, masculinos. El “castigo” de la feminidad se originaría cuando, tras cumplir el ciclo vital, aquellos que se hubieran comportado dignamente volverían a reencarnarse en hombres, mientras que, según el grado de sus faltas, pasarían a hacerlo en mujeres o en toda suerte de animales que pueblan el mundo. Esta teoría será muy similar a la defendida por Aristóteles y Hesíodo. Este último sostenía la existencia primigenia del ánthropos que cohabitaba con los dioses en perfecta harmonía, hasta que el episodio protagonizado por Prometeo y Zeus hace recaer sus consecuencias en aquellos a través de la creación del genos femenino [aunque otra versión sitúa aquí la aparición de Pandora] como castigo. La propia Pandora será convertida en arquetipo de los “males” asociados a lo femenino, los cuales afectaron a los hombres desde su mismo origen, acabando con ese momento idílico vivido hasta entonces para siempre.

Curiosamente, aun existiendo el carácter de lo femenino previo a este episodio [por ej. entre las diosas], vemos aquí de nuevo esa diferenciación entre lo humano y lo divino, pues entre las deidades su existencia no supuso castigo o mal alguno que afectara a la armonía y paz reinantes. No solo eso, entendemos que para Hesíodo, antes de este suceso el genos anthrópinon era capaz de reproducirse de manera autónoma. De forma que, desde ese momento, el genos femenino no solo supondría un mal, sino una necesidad vital, un castigo imposible de eludir sin que peligrara la supervivencia de la especie. Se trata, esta, de una idea que Aristóteles explicará señalando que la posibilidad cierta de reproducción de un único genos no implica necesariamente la división sexual ni la perpetuación en base a una situación monosexuada. Muy al contrario, en sí mismo ya incluiría dos formas opuestas, algo que más allá de la mera explicación, no hace sino retrotraer la esencia femenina a un estado aún más primigenio y, por extensión, previo a su existencia diferenciada como castigo divino.

Sócrates quiso aportar claridad a este asunto mucho antes, defendiendo que la base para alcanzar una explicación adecuada se halla en la forma en que planteamos tal división, mediante la identificación de las diferencias específicas inherentes a la naturaleza de cada uno de los géneros, y no en base a las tradiciones, normas y leyes culturales que rigen lo político y, con ello, lo relativo a la estructuración de la ciudad a la que alude Platón. Sin embargo, aunque defienden que el género sexual solo permite dividir y diferenciar al ser humano en cuanto al ámbito biológico, pues en lo social la capacidad de ambos géneros es idéntica potencialmente, ello siempre genera la paradoja de la defensa de esos mismos autores en cuanto a la superioridad masculina, aun a pesar de ello, y así bellamente matizada pero claramente expresada. El propio Aristóteles se oponía a su mentor reseñando, hasta la saciedad, la inferioridad femenina en todos los ámbitos físicos, filosóficos, naturales, metafísicos, etc. En tanto parte indisoluble del género humano entendía que la mujer alberga la capacidad pero no la emplea por su misma condición o, mejor dicho, no le es posible emplearla.

Distingue entre la diferencia “especifica” esencial que opone elementos en base a su forma [sustancia], y la “accidental” que se origina como variación producida en una misma sustancia y que no afecta a la ousía [identidad]. No obstante, Aristóteles complica así innecesariamente su explicación de la diferenciación por géneros, ya que él mismo se aprecia que entiende lo femenino como demasiado importante para ser un “accidente”, y no tan diferente como para afectar a la sustancia. Cree haber encontrado la solución a través de identificar, en el genos mismo [cada especie animal constituye un genos], dos sexos como diferencia “accidental” y condición indispensable para la reproducción [eidos]. El resultante es una única forma [la masculina], un eidos único para reducir así las diferencias entre los sexos. Matizará también al señalar la existencia de “diferencias accidentales transitorias” [como las que existen entre el niño y el adulto que desaparecen cuando se produce al paso de una a otra condición], y las “permanentes”, como sucede entre un hombre de tez pálida y otro de tez oscura, o entre un hombre y una mujer. Sin embargo, para otros autores clásicos las diferencias no se encuentran solo en el cuerpo, sino también en el alma como resultado de su miedo ante el dolor y la falta de autocontrol en el amor, lo cual sitúa a la mujer en un punto diferenciador mayor que en el caso de una mera diferencia “accidental”, pero menor que el que existe entre dos genos diferentes.

En tanto el varón tiene la capacidad [potencia] de engendrar en otro ser vivo y la hembra la de engendrar en si misma [acción], necesitan de las características físicas necesarias para ello y, por supuesto, distintas pero también asociadas para permitir la unión. Así explica Aristóteles las diferencias físicas en ambos sexos, lo que no impide en su visión evaluar cuál de ellos es más “perfecto” y/o más “desarrollado”. Desde la fragilidad de su pelo, pasando por su voz menos grave, hasta la debilidad de su musculatura, siempre en comparación, las mujeres salen perdiendo a sus ojos, pues su propia naturaleza es el mayor de los defectos posibles. Los senos representan para el filósofo otro elemento de diferenciación, pues son esponjosos frente al firme pectoral masculino.

Terminará indicando, al igual que lo hicieron los presocráticos, que el nacimiento de una hembra, y no un varón, aunque pueda parecerlo no es culpa de la propia hembra en la que se gestó, sino por una insuficiencia en la potencia masculina de su progenitor. Esa “impotencia primigenia” dará como resultado un ser “imperfecto” que se ha gestado dentro de otro ser “imperfecto” al no conseguir generar el “calor vital” necesario que propiciaría una “cocción adecuada”. Solo si la potencia masculina portadora del principio generador es lo suficientemente fuerte como para sobreponerse a los peligros de la gestación en un cuerpo femenino y “frio” [prueba de lo cual creían era el proceso menstrual] que alberga el principio material [por ende carente ella en si misma del principio generador es pasiva] nacerá varón. Ello suponía la derrota de todos los obstáculos existentes y, por ello, el valor y fortaleza del recién nacido, aunque en esta explicación Aristóteles omite la alusión a la posibilidad del nacimiento de varones con algún tipo de discapacidad o malformación que propiciara su exposición.

A esta concepción filosófica se opone, aun a pesar de su ya anterior desarrollo, la medina de la escuela de Cnido y la escuela hipocrática. La primera entendía también que la mujer colabora en este proceso de manera activa. A través de la unión, en esencia esta aporta los componentes complementarios a los que proporciona la masculina, pero donde el sexo de la progenie viene determinado por el individuo que destine mayor cantidad a la mezcla. Se espera que la superioridad masculina decante la balanza de manera natural, entendiendo que vence en la “lucha” biológica interna sostenida entre ambos progenitores. No se aprecia, pues, este proceso como una unión consensuada y colaborativa, sino más bien como un combate por oposición necesaria y determinante, cuyo resultado lo decide el vencedor. Lo interesante radica en que en ese “combate” ambos contendientes tienen similares opciones de historia, algo inconcebible para Aristóteles, donde el resultado de tal batalla, de suceder, estaba predestinado y solo mutable a expensas de la debilidad [dynamis] manifiesta del progenitor masculino. En el caso amazónico, los mitos que refieren aspectos relativos al método procreativo que empleaban señalan, al contrario de lo que podría entenderse como “natural” en base a la areté demostrada por las amazonas, que de ellas nacían tanto hijos como hijas [lo que es natural y solo encontraría explicación en Aristóteles quizá al considerarlas más cercanas a su condición femenina que a su actitud].

Independientemente del tema a tratar [religioso, histórico, poético, teatral, filosófico, etc.] y salvo los casos mencionados en que distintos autores clásicos tratan de matizar esta visión generalizada, sabemos que la historiografía clásica muestra no solo esa concepción sino que la defiende, la perpetua y la justifica con ánimo de preservación cultural, al considerar el modelo no solo adecuado sino el mejor de los posibles. ¿Por qué ese empeño? ¿Por qué muchas veces adaptar el discurso o hacerlo partidista y falso deliberadamente con tal de defender lo indefendible? Muchos autores contemporáneos han tratado de analizarlo, otros simplemente alegan la misoginia inherente a la cultura griega antigua sin tratar de ir más allá, disculpando esta concepción en base a un desarrollo cultural que, aunque elevado, aún tenía mucho camino por recorrer. Sin embargo, lejos de buscar respuestas en el ámbito religioso que utilizaron los griegos para justificar la situación de la mujer en su sociedad, y a pesar de que relatos como el de la elección de Atenea frente a Poseidón como deidad tutelar ateniense y las represalias que los hombres habrían tomado contra las mujeres tras la derrota en las urnas negándoles el voto en los asuntos públicos que habían detentado hasta entonces, no podemos sino advertir que ese tipo de análisis superficiales parecen obviar que no hablamos de una cultura cualquiera. Se trata de aquella sobre la que se asentaría el desarrollo intelectual, político, etc. de occidente. Una cultura que destacó por preguntarse acerca de todo a todos los niveles y que, como muestra de ello, desarrolló una conciencia filosófica, metafísica, etc. que aún nos asombra y de la que somos herederos. Es por todo ello que sorprende esa concepción acerca de algo tan básico e importante a la vez como es lo femenino, tamizado desde una superioridad autocomplaciente del todo innecesaria para alcanzar el mismo fin tanto del desarrollo cultural como de la parte asociada a asegurar la continuidad generacional.

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Prof. Dr. Arturo Sánchez Sanz - Departamento de Historia Antigua de la Facultad de Geografía e Historia. Universidad Complutense de Madrid.

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